Wahrheit und Rechtfertigung - Habermas, Jürgen

EUR 13,00
Portofrei*
Alle Preise inkl. MwSt.
Sofort lieferbar
0 °P sammeln

  • Broschiertes Buch

Jetzt bewerten

Die in diesem Buch vereinigten Aufsätze kreisen um zwei Grundfragen der theoretischen Philosophie. Zum einen geht es um die ontologische Frage des Naturalismus: Wie kann die aus der Teilnehmerperspektive unhintergehbare Normativität einer sprachlich strukturierten Lebenswelt, in der wir uns als sprach- und handlungsfähige Subjekte "immer schon" vorfinden, mit der Kontingenz einer naturgeschichtlichen Entwicklung soziokultureller Lebensformen in Einklang gebracht werden? Zum anderen geht es um die erkenntnistheoretische Frage des Realismus: Wie ist die Annahme einer von unseren Beschreibungen…mehr

Produktbeschreibung
Die in diesem Buch vereinigten Aufsätze kreisen um zwei Grundfragen der theoretischen Philosophie. Zum einen geht es um die ontologische Frage des Naturalismus: Wie kann die aus der Teilnehmerperspektive unhintergehbare Normativität einer sprachlich strukturierten Lebenswelt, in der wir uns als sprach- und handlungsfähige Subjekte "immer schon" vorfinden, mit der Kontingenz einer naturgeschichtlichen Entwicklung soziokultureller Lebensformen in Einklang gebracht werden? Zum anderen geht es um die erkenntnistheoretische Frage des Realismus: Wie ist die Annahme einer von unseren Beschreibungen unabhängigen, für alle Beobachter identischen Welt mit der sprachphilosophischen Einsicht zu vereinbaren, daß uns ein direkter, sprachlich unvermittelter Zugriff auf die "nackte" Realität versagt ist?
  • Produktdetails
  • Suhrkamp Taschenbücher Wissenschaft Nr.1723
  • Verlag: Suhrkamp
  • Erw. Ausg.
  • Seitenzahl: 363
  • 2004
  • Ausstattung/Bilder: Erw. Ausg. 2004. 363 S. 177 mm
  • Deutsch
  • Abmessung: 178mm x 109mm x 22mm
  • Gewicht: 215g
  • ISBN-13: 9783518293232
  • ISBN-10: 3518293230
  • Best.Nr.: 12683863
Autorenporträt
Jürgen Habermas, 1929 in Düsseldorf geboren, Philosoph und Soziologe, studierte Philosophie, Geschichte und Psychologie in Göttingen, Zürich und Bonn, wo er 1954 promovierte. Von 1956 bis 1959 war er Assistent am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main und nahm dort wesentliche Impulse der Frankfurter Schule auf. Aus ihrer Tradition hat er die seine weiteren Arbeiten strukturierende Fragestellung entwickelt, wie eine kritische Theorie der Gesellschaft beschaffen zu sein habe, die eine dem erreichten Stand sozialwissenschaftlicher Erkenntnis wie historischer Erfahrung angemessene Theorie der Demokratie darstelle. 1961 habilitierte er in Marburg und wurde auf ein Extraordinariat für Sozialphilosophie nach Heidelberg berufen. 1964 erhielt er eine Professur für Philosophie und Soziologie in Frankfurt am Main. 1971 wurde er, gemeinsam mit Carl-Friedrich von Weizsäcker, Direktor des "Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt" in Starnberg. 1982 folgte Habermas dem Ruf nach Frankfurt am Main auf eine Professur für Soziologie und Philosophie. Jürgen Habermas erhielt zahlreiche Ehrendoktorwürden und Preise, darunter den "Friedenspreis des Deutschen Buchhandels" (2001), den "Kyoto-Preis" (2004) und den "Heine-Preis" (2012) "... für sein Lebenswerk, das durch freiheitliche Ideen der Aufklärung, seinen unermüdlichen Einsatz für ein demokratisch verfasstes Deutschland sowie seine streitbaren Beiträge zu den gesellschaftspolitischen Debatten Europas geprägt ist", so die Begründung der Jury. 2013 wurde Jürgen Habermas mit dem "Kulturellen Ehrenpreis" der Landeshauptstadt München ausgezeichnet. Außerdem wurde Jürgen Habermas mit dem Erasmus-Preis 2013 ausgezeichnet.
Rezensionen
Besprechung von 02.11.1999
Der Schnee-Einsiedel bleibt in seiner Höhle
Keine Kirchenlieder bitte: Jürgen Habermas hat sich den Frostbeulenorden der kalten Moderne verdient / Von Christian Geyer

Wer wissen will, wie man sich den Pelz der Theorie waschen lassen kann, ohne sich dabei die Gedanken nass zu machen, sollte sich von Jürgen Habermas an die Hand nehmen lassen. In seinem neuesten Aufsatzband "Wahrheit und Rechtfertigung", der zwischen 1996 und 1998 entstandene Arbeiten versammelt, führt Habermas mit bisher von ihm noch nicht erreichter Prägnanz eine Art des Philosophierens vor, "das sich als solches verabschieden möchte". Zwar erhebt Habermas eben diesen Vorwurf gegen Richard Rorty, aber am Ende wird der Leser von einer mulmigen Ahnung heimgesucht: Die den Titel "Wahrheit und Rechtfertigung" leitmotivisch bestimmende Kritik an Rorty kehrt sich - je länger, je mehr - gegen ihren Autor Habermas. Während der große Ballastabwerfer Rorty auf der von Habermas gebahnten Theoriestrasse gerechtfertigt von dannen zieht, hat sich Habermas durch seine eigenen Argumente von ebenjener Straße abdrängen lassen und ist im unwegsamen Gelände der Praxis steckengeblieben.

Nein, man kann die Götter nicht entthronen und es dann einem Bilderstürmer wie Rorty verübeln, wenn er auf dem leer gedachten Thron Platz nimmt und die Welt als Wort und Vorstellung neu erschafft. Rorty war nur konsequent, als er die sprachphilosophische Wende radikalisierte und einen Entwurf zu einer Philosopie entwickelte, die mit aller Philosophie aufräumen will. Er glaubt, dass man den linguistic turn nur in Form einer Vernunftkritik durchführen kann, die nichts mehr finden, aber alles erfinden lässt. In Rortys Sphäre jenseits der Philosophie sind sämtliche unbedingten Wahrheitsansprüche liquidiert, die platonische Unterscheidung zwischen "überzeugen" und "überreden" für sinnlos erklärt, der Wunsch nach "Objektivität" durch den Drang nach "Solidarität" mit "immer größereren" und "immer vielfältigeren" Zuhörerschaften ersetzt. Weil es nur soziale Rechtfertigung gibt und weil aus der gerechtfertigten Behauptbarkeit einer Aussage nichts für deren Wahrheit folgt, ist der Wahrheitsbegriff für Rorty überflüssig. Es geht Rorty, wie Habermas kritisch resümiert, um die Erfindung und Durchsetzung eines neuen Vokabulars, das ohne Wahrheitsbegriff auskommt. So sollen realistische Intuitionen - wie die Unterstellung einer objektiven Welt, die Rede von der Repräsentation von Tatsachen und so weiter - zum Verschwinden gebracht werden.

Ein Großteil von Rortys antiplatonischem Umerziehungsprogramm wird von Habermas gerügt, aber nicht widerlegt. Durch die Art seiner Kritik wird es sogar unfreiwillig bestätigt. Habermas wagt nicht weniger als die auch in Kirchenkreisen beliebte Quadratur des Kreises, wenn er im Modus des sogenannten nachmetaphysischen Denkens "unbedingte Wahrheitsansprüche" retten will. Es war schon Adornos Illusion, mit der Metaphysik "im Augenblick ihres Sturzes" solidarisch bleiben zu können. Eine solche Solidarität kommt über ein pietätvolles "Andenken des Seins" nicht hinaus. Was Habermas schließlich zu retten glaubt, ist denn auch nicht die Wahrheit, sondern das "Wahrheitsanaloge". Dabei handelt es sich um ein Konstrukt der Handlungsrationalität, das für die Praxis unerlässlich ist, aber dort eine schlechte Figur macht, wo Habermas es ansiedelt: als Platzhalter des Unbedingten in einer philosophischen Theorie der Wahrheit. Dort kann man nicht als Wahrheit beanspruchen wollen, was sich von dieser - und sei es in einem analogen Sinne - noch einmal unterscheiden lässt. Das Gewissen hat schon genug damit zu tun, sich an die Wahrheit zu halten. Wer es auch noch auf ein wie immer bestimmbares "Wahrheitsanaloges" verpflichten will, macht sich einer erkenntnistheoretischen und moralischen Überforderun schuldig.

Hier rächt sich, dass Habermas die Erkenntnistheorie sehenden Auges in eine Handlungstheorie auflöst. Gewiss, auch für Rorty sind erkenntnistheoretische Fragen passé. Aber weil er nach alter Kantscher Sitte Theorie und Praxis noch voneinander scheidet, zieht dieser aus der Demontage der Wahrheitsansprüche keine Folgerungen für das Handeln. Selbstverständlich will Rorty mit seinen Ideen nicht auf die Menschheit losgelassen werden. Dafür sind seiner Meinung nach nicht Philosophen, sondern Angestellte zum Beispiel der Vereinten Nationen da. Habermas dagegen macht das globale Handeln zum Fluchtpunkt des Denkens. Deshalb stellt er auch dort Tafeln mit unbedingten Wahrheitsansprüchen auf, wo gar keine Wahrheit zu erkennen ist. "Auf dem Spiel steht nicht die richtige Repräsentation der Wirklichkeit, sondern eine Praxis, die nicht zusammenbrechen darf." Während Rorty am Ende der linguistischen Wende die Hände in den Schoß legt, krempelt Habermas die Ärmel hoch, um der Welt zu zeigen, wo es lang geht. Rorty steht zu seinem Nominalismus und zuckt vor der Frage: Was können wir wissen? die Schultern. Auch Habermas müsste von seinen postmetaphysischen Voraussetzungen her die Schultern zucken. Stattdessen tauscht er die Erkenntnistheorie gegen eine universale Verantwortungsethik ein und denkt die Wahrheit als einen Imperativ des funktionierenden Handelns: "Die Unterstellung einer objektiven, von unseren Beschreibungen unabhängigen Welt erfüllt ein Funktionserfordernis unserer Kooperations- und Verständigungsprozesse." Durch einen kühnen kognitiven Sprung wird aus der Unterstellung unterderhand irgendwann eine Gewissheit: "Eine Aussage ist (!) wahr, wenn sie unter den anspruchsvollen Bedingungen eines rationalen Diskurses allen Entkräftungsversuchen standhält." Worauf stützt sich ein solcher Grenzbegriff des Wissens, dem es offenbar erlaubt sein soll, die Möglichkeit künftiger Einwände zu vernachlässigen? Wird hier nicht, wie analog auch immer, das Dogma der Offenbarungsreligion in den diskursiven Bereich überführt? "Wahrheit darf weder an Handlungsgewissheit noch an gerechtfertigte Behauptbarkeit assimiliert werden. Offensichtlich können nur starke, unter Platonismusverdacht stehende Begriffe von Wissen und Wahrheit der Einheit des illokutionären Sinnes von Behauptungen gerecht werden, die in Handlungen und Diskursen verschiedene Rollen übernehmen." Abgesehen davon, dass die Rollenaufteilung bei Habermas weniger glatt funktioniert, als er vorgibt, ist seine diskursive Höhle trotz gegenteiliger Beteuerungen ganz offenbar eine platonische.

Daran ändert auch nichts, dass Platons Höhle mit Piaget ausgestopft wird. Natürlich mag man mit einer Praxis, die sich an einer den jeweiligen Rechtfertigungskontext überschreitenden Idee der Wahrheit orientiert, subjektiv "dem Faktum des Lernenkönnens" gerecht werden. Aber wenn die pädagogische Bewährung an die Stelle der erkenntnistheoretischen Überlegung tritt, hat man sich aus der Philosophie in die Lernpsychologie verabschiedet. Von hier aus ist es bis zur politischen Agitation nur ein Schritt, der als Lernschritt klein genug ist, um bei Bedarf mit dem "gesunden Menschenverstand" gerechtfertigt werden zu können. Dass Rorty, wie Habermas kritisch bemerkt, "die Sprache des gesunden Menschenverstandes nicht lassen möchte, wie sie ist", mag ihn als Lernpsychologen dikreditieren. Aber als Philosoph ist Rorty damit noch nicht widerlegt - bei aller elementaren Bedeutung, die die Orientierung am common sense nicht nur für Pragmatisten hat.

Mit dem Gestus desjenigen, der spät, aber nicht zu spät zum gesunden Menschenverstand konvertierte, kritisiert Habermas an Rorty eine Art "der Epistemisierung des Wahrheitsbegriffs, die ich selbst einmal vertreten habe". Genau genommen scheint Habermas die Kritik, die Cristina Lafont vor Jahren an ihm geübt hat, nun an Rorty weiterreichen zu wollen, ohne Lafonts Kritik selbst aber schon hinreichend verarbeitet zu haben. Lafont hatte auf dem "Überschuss" der Wahrheit gegenüber ihrer Rechtfertigbarkeit beharrt. Dabei scheint auch sie darüber hinweggesehen zu haben, dass der Unterschied zwischen Wahrheit und rationaler Akzeptierbarkeit so lange ein - lernpsychologisch noch so komfortabel abgefederter - Glaubenssatz bleibt, wie er epistemisch nicht einholbar ist. So hat sie eine dogmatische Fährte gelegt, als sie unter Beibehaltung des Wahrheitsbegriffs seine Epistemisierung für überflüssig erklärte.

Die pragmatische Verständigungsperspektive, mit der Lafont wie dann auch Habermas die epistemische ablösen möchte, kann die geweckten Erwartungen an einen theoretisch geklärten Wahrheitsbegriff nicht erfüllen. Statt die stets bedingte Verständigungspraxis mit unbedingten Erkenntnisansprüchen zu überfrachten, sollte sich Habermas zu dem Vernunfttyp bekennen, den er Rorty vorhält: "Die Soziologisierung der Rechtfertigungspraxis bedeutet eine Naturalisierung der Vernunft." Ein "Vorgriff" auf einen idealen Kommunikationszustand ist durch diesen Vernunfttyp nicht gedeckt, darf aber gemäß den Regeln der Diskursethik an den Brandherden dieser Welt gleichwohl durchgeführt werden. Tatsächlich sind die nur diskursiv ermittelbaren Standards für soziale Normen trotz aller Idealisierungen bei Habermas keine anderen als bei Rorty: "nichts als soziale Tatsachen". Tauscht mithin nicht auch Habermas "den einen Objektivismus nur gegen den anderen ein" - den Objektivismus der "vorgestellten" gegen den der instrumentell "bewältigten" Wirklichkeit? Unter den nachmetaphysischen Bedingungen, die beide für sich reklamieren, gibt es zu einer dem Kontext verhafteten Soziologie keine Alternative, und es bleibt Habermas' Geheimnis, wie er aus ihr "Wahrheit in einem kontextunabhängigen, eben unbedingten Sinn" herauslesen will. Johann Baptist Metz hält Habermas "die heimliche Nominalismusangst des Postmetaphysikers" zugute. Wenn es denn diese Angst sein sollte, scheint sie so heimlich gar nicht zu sein. Dann stünde hinter dem Glauben an die "geheimnisvolle Kraft des diskursiv erzielten Einverständnisses" der Dezisionismus eines Denkers, dem das diskursiv verflüssigte Dasein zu unheimlich geworden ist. So oder so bleibt für die Fahrensmänner der nachmetaphysischen Theoreme die Universalismusidee ein schwer zu rechtfertigendes Ding.

Dass Habermas mehr will, als er wollen kann, ist der Tribut seines moralischen Denkens, den er auch in dieser Aufsatzsammlung zu zahlen bereit ist. In dieser Hinsicht sind besonders die Arbeiten aufschlussreich, die er unter den Themen "Intersubjektivität und Objektivität" sowie "Wahrheit in Diskurs und Lebenswelt" vorstellt. Der von Habermas verwendete Rationalitätsbegriff ist einfach zu schwach, um mit ihm eine moralische Welt zu entwerfen, die sich als funktionales Äquivalent zu einer unterstellten objektiven Welt begreifen ließe. Seine unlängst zu Protokoll gegebene Bewunderung für Thomas von Aquin schließt denn auch nicht etwa den einer religiösen Offenbarung verpflichteten Wahrheitsbegriff des Aquinaten ein, sondern nur dessen diskursive Rechtfertigung: "Wenn ich in die Summa contra gentiles des Thomas von Aquin hineinschaue, bin ich von der Komplexität, dem Grad der Differenzierung, dem Ernst und der Stringenz der dialogisch aufgebauten Argumentation hingerissen." Um die starken moralischen Schlüsse zu ziehen, um die es Habermas geht, müßte er aber eigentlich die kommunikative Vernunft hinter sich lassen und zum scholastischen Konzept der Ratio fide illustrata, der vom Glauben erleuchteten Vernunft, übergehen.

Doch diese Sorte Rationalität ist in der Theoriearchitektur von Habermas offiziell nicht vorgesehen. Das Design des Postmetaphysischen verdeckt nicht nur die metaphysischen Reste der Diskurstheorie. Es bringt zugleich die rationalen Elemente des Offenbarungsglaubens zum Verschwinden. Der angenommene Gottesstandpunkt, wie er sich etwa in der jüdisch-christlichen Offenbarung ausdrückt, kann in seiner epistemischen Autorität nicht zu Geltung kommen. Habermas hat für ihn keinen anderen Theorierahmen vorgesehen als den der "Identität", unter den er Idiosynkrasien aller Art subsumiert. So wird die genuin philosophische Frage nach dem Absoluten soziologisch absorbiert und zugleich als die Frage nach dem Zivilreligiösen moralisiert. Natürlich hat Habermas Recht mit dem Hinweis, das er damit im Trend von "genuin modernen Gestalten der praktischen Philosophie" liegt. Aber warum verschweigt er, dass es intellektuell kaum etwas Langweiligeres gibt als ordnungsgemäß durchgeführte praktische Philosophie? Über kurz oder lang landet man in diesem Geschäft immer bei der Genethik und engagierten Tagungsstätten der Bertelsmann-Gesellschaft. "Eine aus Vernunft zu leistende metaphysische Sinngebung scheint in der Moderne, zumal angesichts der Katastrophen unseres Jahrhunderts, unwiederbringlich verloren zu sein." Wieviel Farbe könnte Habermas ins philosophische Tagungsgeschäft bringen, wenn er Thesen wie diese kontrovers diskutieren würde, statt sie nur apodiktisch zu behaupten und dann gleich wieder zur nächsten Moralfrage überzugehen.

In ihrer moralischen Echauffierung beschneidet die Philosophie ihre Möglichkeiten, ein Wissen um das Nichtwissbare zu kultivieren. Das muss sie als Verlust verbuchen. Denn nur wer der Leerstelle einen epistemischen Status sichert, ist davor gefeit, sie mit angemaßten Objetivismen auszufüllen. In solcher moralischen Enthaltsamkeit liegt möglicherweise der größte moralische Dienst, den Habermas der gesellschaftlichen Praxis erweisen könnte.

Jürgen Habermas: "Wahrheit und Rechtfertigung". Philosophische Aufsätze. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999. 333 S., geb., 58,-, br., 34,- DM.

Alle Rechte vorbehalten. © F.A.Z. GmbH, Frankfurt am Main
…mehr

Perlentaucher-Notiz zur ZEIT-Rezension

In einer ausführlichen Würdigung mutet Albrecht Wellmer dem schlichteren Leser einiges zu, offenbar auch deshalb, um der "postmodernistischen Vogelperspektive" des FAZ-Rezensenten (Christian Geyer) auf dieses Buch zu entgehen. So kann Wellmer dann auch gewiss nicht vorgeworfen werden, sich auf die von Habermas aufgeworfenen Probleme nicht "aus der Nähe" eingelassen zu haben. Die in diesem Band vorgelegten Aufsätze des Philosophen von 1996 - 1998 zeichnet ihre Konzentration auf das Gegensatzpaar "Kontextualität" (Rorty) und "Absolutismus" (Habermas selbst) aus, d.h. die Frage, ob die Wahrheit einer Aussage sich immer nur aus ihrem kulturellen sprachlichen Kontext als Wahrheit ergäbe, es damit also immer nur "Wahrheiten" (Plural) gibt, oder ob es doch eine Einigung auf eine allgemein gültige, von allen Sprechern anerkannte Wahrheit (Singular) geben kann. In seinem Bemühen, den nicht-kontextualistischen Wahrheitsbegriff zu retten, bringt Habermas, so Wellmer, einiges Anregendes, aber am Ende doch wenig Überzeugendes vor. Wellmer selbst setzt gegen die Kontrahenten Rorty/Habermas den Vorschlag von Brandom, den Wahrheitsbegriff selbst in einer dualen Position von zwei Sprechern zu verwurzeln, wodurch die Dualität von "Antirealismus" und "Realismus" auflösbar sei. Zum Schluss wü