Seit der Zeit der Renaissance ist unser Weltbild von einer zentralen Unterscheidung bestimmt: der zwischen Natur und Kultur. Dort die von Naturgesetzen regierte, unpersönliche Welt der Tiere und Dinge, hier die Menschenwelt mit ihrer individuellen und kulturellen Vielfalt. Diese fundamentale Trennung beherrscht unser ganzes Denken und Handeln. In seinem faszinierenden Buch zeigt der große französische Anthropologe und Schüler von Claude Lévi-Strauss, Philippe Descola, daß diese Kosmologie alles andere als selbstverständlich ist. Dabei stützt er sich auf reiches Material aus zum Teil eigenen anthropologischen Feldforschungen bei Naturvölkern und indigenen Kulturen in Afrika, Amazonien, Neuguinea oder Sibirien. Descola führt uns vor Augen, daß deren Weltbilder ganz andersartig aufgebaut sind als das unsere mit seinen »zwei Etagen« von Natur und Kultur. So betrachten manche Kulturen Dinge als beseelt oder glauben, daß verwandtschaftliche Beziehungen zwischen Tieren und Menschen bestehen. Descola plädiert für eine monistische Anthropologie und entwirft eine Typologie unterschiedlichster Weltbilder. Auf diesem Wege lassen sich neben dem westlichen dualistischen Naturalismus totemistische, animistische oder analogistische Kosmologien entdecken. Eine fesselnde Reise in fremde Welten, die uns unsere eigene mit anderen Augen sehen läßt.
Natur ist nicht, was übrig bleibt, wenn man Kultur fortlässt: Philippe Descola hat ein großes Buch über eine alte Unterscheidung geschrieben.
Von Helmut Mayer
Mit Tieren kann man keinen Vertrag schließen." So steht es bündig bei Thomas Hobbes. Tiere reden nicht, weshalb sie jenseits unseres Gemeinwesens stehen, das sich gerade durch Verträge, also prinzipiell sprachförmige gegenseitige Übereinkünfte von den bloßen Naturverhältnissen losmache. Tiere bleiben dieser Natur zugeschlagen; ihre Formen des Zusammenlebens sind von grundsätzlich anderer Art als unsere eigene kulturell vermittelte Sozialität.
Der moderne Leser von Hobbes' "Leviathan" mag zwar daran denken, dass eine solche rigide Grenzziehung zwischen den Sphären von Natur und Kultur mittlerweile problematisch geworden ist. Doch das ändert nichts am zentralen Stellenwert, der diesem komplementären Begriffspaar nach wie vor zukommt. Und auch nicht an der Tatsache, dass selbst unsere nächsten biologischen Anverwandten, selbst wenn wir ihnen einige bescheidene kulturelle Züge zusprechen, auf der anderen Seite einer Grenze zu stehen kommen, an der unsere Formen der Sozialität enden.
Nichts scheint schließlich auch selbstverständlicher. Es mag ja jene Gesellschaften geben, von denen uns Ethnologen erzählen und in denen Tieren wie Pflanzen menschliche Eigenschaften zugesprochen werden: von Beseeltheit und Formen der Intentionalität bis hin zu einem verdeckten sozialen Leben unter ihresgleichen ganz nach unserer Art. Aber lässt sich darin anderes sehen als Projektionen, Zeugnisse eines eben noch nicht ausreichend gefestigten Bewusstseins von einer unabhängigen, gegen alle Beseelungen und Beschwörungen tauben Natur?
Philippe Descola hat als Ethnologe eine solche Gesellschaft näher kennengelernt. Jene der Achuar im amazonischen Regenwald, denen er vor knapp zwanzig Jahren ein - auf Deutsch gerade wieder aufgelegtes - Buch über "Leben und Sterben in Amazonien" widmete. Es ist eine Gesellschaft, welche die uns selbstverständliche Trennung von Natur und Kultur nicht vornimmt. Tiere etwa - aber auch Pflanzen - haben Eigenschaften, die wir für Personen reservieren; Beziehungen nach dem Muster von Verwandtschaftsrelationen werden zu ihnen geknüpft, nicht zuletzt zu jenen, die gejagt werden; sie selbst leben jenseits ihrer tierischen Erscheinung ein soziales Leben wie die Achuar. Letzteres ist gegen den Augenschein möglich, weil ein faszinierender Perspektivismus ins Spiel kommt. Der Jäger sieht seine Beute in tierischer Gestalt, diese aber sich selbst als Mensch - samt Übersetzung der natürlichen Attribute wie Fell und Federschmuck in kulturelle Accessoires - und dafür den Menschen in Tierform.
Alles fügt sich zu einem Bild, in dem die Sphäre der Menschen nicht abgedichtet ist gegen nichtmenschliche Akteure. Seine Umrisse glaubwürdig wiederzugeben ist die ethnographische Aufgabe. Aber Philippe Descola ist nicht nur Ethnograph, er ist Schüler von Claude Lévi-Strauss und dessen Programm einer Anthropologie verpflichtet, die auf dem Vergleich ethnographischer Befunde aufbaut, um den Spielraum des Menschlichen zu vermessen. Ein zutiefst philososophisches Projekt, das die verschiedenen Grundvarianten, in denen Gesellschaften sich organisieren und die Welt erschließen, letztlich in einem Tableau zusammenstellen möchte, bei dem man mit einfachen Transformationsregeln von einer Position zur nächsten gelangt.
Deshalb sind die Achuar in Descolas großem Versuch, zu einem solchen Tableau zu gelangen, nur der Beginn. Die erste Bewegung über sie hinaus besteht im Nachweis - auf die Arbeiten anderer Ethnographen gestützt -, dass ihre Verknüpfung von menschlicher und nichtmenschlicher Sphäre auch in anderen Weltgegenden und unter ganz verschiedenen ökologischen Bedingungen realisiert wird. Sie ist also kein exotischer Spezialfall, sondern scheint eine Grundvariante. Woraus sich schon ergibt, dass die uns geläufige Abscheidung von Kultur und Natur einzuklammern ist, will man diese Varianten wirklich als gleichrangige Grundpositionen vor Augen stellen. Es braucht einen Ansatz jenseits dieser Dichotomie, "Jenseits von Kultur und Natur" - um deutlich zu sehen, dass unsere eigene Rede von "der Natur" sich lediglich einer Möglichkeit von mehreren verdankt, Grundeinteilungen des in der Welt Existierenden vorzunehmen.
Man muss kaum betonen, dass dies kein kleines Programm ist. Und Descola geht es auch denkbar grundsätzlich an. Nachdem das Bedenken ausgeräumt ist, dass sich der bei anderen Gesellschaften fehlende Naturbegriff vielleicht bloß in Konzepten unkultivierter Wildnis versteckt, und ein ideengeschichtlicher Abriss die Genealogie unserer eigenen Kultur-Natur-Dichotomie umrissen hat, kommt Descola zum konstruktiven Aussgangspunkt seiner Anthropologie: einer monistischen Anthropologie, in der kulturelle Varianz nicht länger als System der Einpassungsmöglichkeiten in eine schlicht gegebene Natur verstanden wird. Wobei dieser Ausgangspunkt nun gerade ein Dualismus universeller Geltung sein soll, den Descola in allen Gesellschaften und ihren Sprachen vermutet. Er darf noch nicht wirklich erfahrungshaltig sein, weil die bedeutungsvolle Welt allererst aus ihm hervorgeht; deshalb erinnert er an die phänomenologische Aufdeckung einer ersten Gewissheit.
Denn was bleibt, wenn von der Welt und allem abgesehen wird, was sie bedeutet, das sind nach Descola die Ressourcen, die jedem unmittelbar präsent sind, sein Körper und etwas, das in Körperlichkeit nicht aufgeht, wie immer es auch benannt wird: Geist, Intentionalität oder Seele sind Kandidaten für die Erfassung dieser Innenseite der äußeren Erscheinungen, die wir jedenfalls auch unseren Artgenossen zusprechen. Aber Descola muss sich hier nicht festlegen. Er benötigt nur einen damit in Auge gefassten Gegensatz in seiner allgemeinsten Form: "Physikalität" gegen "Interiorität".
Je nachdem, wie dieser Gegensatz nun auf die Welt jenseits der eigenen Bezugsgruppe, also insbesondere auf die nicht-menschliche Sphäre angewandt wird, sieht Descola nämlich vier verschiedene Ontologien entstehen. Ähnliche Physikalität bei verschiedenem Innenleben ergibt demnach den uns geläufigen "Naturalismus": Der Aufbau unserer Körper trennt uns nicht grundsätzlich vom belebten Naturreich, wohl aber unsere geistige Innenseite. Die genau umgekehrte Variante ist dagegen für Descola die ontologische Wurzel des "Animismus": Instanzen eines ähnlichen Innenlebens erscheinen in grundsätzlich verschiedenen physischen Gestalten, etwa der eines Menschen oder eines Tiers oder einer Pflanze. "Totemismus", nämlich Ähnlichkeit sowohl im Äußeren wie Inneren, und "Analogismus" - Unähnlichkeit in beiden Hinsichten - komplettieren die Kombinationsmöglichkeiten.
Dieses spekulative Grundraster ist der Einsatz von Descolas Wette gegen die wohltradierte Verfahrensweise, die Formen der sozialen Organisation zum Ausgangspunkt für die Erklärung bestimmter Weisen der Weltwahrnehmung zu machen. Er dreht dieses Verhältnis um: Die vier ontologischen Grundtypen sollen sich als eine Art Syntax der möglichen Zusammensetzung der Welt erweisen, aus der die verschiedenen institutionellen Ordnungen menschlicher Gesellschaften hervorgehen. Ausgehend von ihnen soll sich zeigen lassen, wie verschiedene Stile der Beziehung zur Welt die Spielräume der sozialen Organisation präformieren.
Der Ausgang dieser großen Wette, das weiß auch Descola, ist natürlich offen. Aber in ihr liegt der große Reiz seiner Darstellung, die von den ethnographischen Befunden aus zu einer Korrektur unserer Grundbegriffe für die Beschreibung sozialen Lebens vordringen möchte. Nicht mit diesem oder jenem Beispiel merkwürdig anmutender Gesellschaften, sondern in Gestalt einer beeindruckenden Systematisierung, deren Anspruch nicht zuletzt ist, unserem dominant gewordenen "naturalistischen" Stil der Beziehung zur Welt seinen Platz neben anderen zuzuweisen.
Nun darf man sich die Sache natürlich nicht so vorstellen, dass die Grundstile einfach auf bestimmte Ensembles von Institutionen und Praktiken hinausliefen. Dazu ist deren Formenvielfalt viel zu groß, und ihre Realisierung unter gleichen "natürlichen" Bedingungen, oft in enger geographischer Nachbarschaft, gilt es für Descola gerade zu verstehen. Die Grundstile bilden also nur lose zusammenhängende "Archipele", deren Gestalt überdies nicht festliegt, sondern historischen Veränderungen unterworfen ist. Auch innerhalb dieser Archipele realisieren sich die Kollektive auf recht verschiedene, oft fast gegensätzliche Weise - wobei "Kollektive" die auf Menschen eingegrenzten "Gesellschaften" ersetzen, denn nun sind ja die nichtmenschlichen Mitspieler immer mit im Boot, ob Pflanzen, Tiere oder Dinge.
Diese Aufsplitterung lässt sich für Descola im Register von sechs grundlegenden Beziehungsformen darstellen, welche die Akteure in den Kollektiven verknüpfen: Tausch, Raub und Gabe als symmetrische Beziehungen; Produktion, Schutz und Übermittlung - nämlich zwischen den Generationen, also den Toten und Lebenden - als einseitig dominierte Relationen. Je nachdem, welche von ihnen den Ton angeben und welchen Grundstil sie dabei ausgestalten, ergibt das die vielfältigen kollektiven Regime.
Das klingt nun ein wenig nach strukturalistischem Glasperlenspiel. Und der Umstand, dass fast ausschließlich winzige, von der Globalisierung allenfalls gestreifte Kollektive als konkrete Gegenbeispiele zum expandierenden westlichen Grundmodell aufgeboten werden, scheint auch nicht unbedingt für die Tragweite dieser ethnographischen Relativierung des Naturverhältnisses zu sprechen, das unser Selbstverständnis grundiert. Doch hier kommt anthropologisch-philosophische Grundsätzlichkeit zum Tragen: Nicht die Größe der betrachteten Gruppen ist von Belang, sondern ihre Rolle als Instanzen einer anderen und robusten Weise, die Welt einzuteilen und die Akteure zu verknüpfen.
Wie immer man die Aussichten der großen Wette taxiert, die Descola mit seiner ethnographisch universalisierten Soziologie anbietet: Als Gewinn ist gleich zu verbuchen, dass man mit ihr auf fundierte Weise der Versuchung entgehen kann, in den anderen Stilen der Beziehung zur Welt - lange Zeit ja gerne "primitiven" Gesellschaften und frühen Menschheitsepochen zugesprochen - bloß die tastenden, aber nicht an ihr Ziel gelangenden Versuche zu sehen, unser eigenes aufgeklärtes Verständnis der Verhältnisse zu erreichen. Sie sind als Stile eigenen Rechts beschrieben, die in keiner einfachen Entwicklungsreihe stehen. Ob nun der "totemistische" Stil mit seinen über die menschliche Sphäre hinausgreifenden Klassenbildungen - tiefer angelegt als in Lévi-Strauss' berühmter Auslegung totemistischen Denkens - oder die Auffächerung des Existierenden in eine Vielzahl von Wesenheiten, Formen und Substanzen, die den Analogismus verpflichten, gleich wieder ein dichtes Netz von Entsprechungen zu weben, das diese schwindelerregende Welt zusammenbindet.
Oder eben der animistische Stil, der einen unmittelbaren Gegensatz zu unserem dominierenden Naturverständnis bildet, aber deshalb nicht als Ergebnis nachträglicher Projektionen sozialer Verhältnisse gedeutet werden muss. Wir wissen nicht, im Kontrast etwa zu den Achuar, wie die Welt "eigentlich" ist - wir haben uns anders in ihr eingerichtet, mit Vorteilen und auch mit einigen Kosten. Wem dieser Preis einer unbeseelten, tendenziell zum bloßen Verfügungsraum gewordenen Natur zu hoch scheint, der kann freilich nicht einfach das Regime wechseln, von ganzen Gesellschaften zu schweigen. Die ethnographischen Befunde berichten uns von Möglichkeiten, die unsere nicht mehr sind - und die es doch zu verstehen und eben auch begrifflich zu fassen gilt.
Man könnte darauf verweisen, dass der Naturalismus auf eigene Weise zum Bild eines innigen Zusammenhangs von allem Lebendigen vorgestoßen ist. Wir wissen mittlerweile schließlich, dass wir - bis hinunter zur molekularen Ebene - alle Instanzen in einer großen Geschichte des Lebens sind. Aber vielleicht hat Descola recht, dass das an unsere tiefer liegende Absetzung von "der Natur", die er im Auge hat, kaum rührt. Und um Spuren zu einem anderen Naturverhältnis geht es ihm. Nicht mit Maximen, denn wie sollten die sich halten lassen. Sondern in Form einer Neubeschreibung, die daran erinnert, dass die Einbeziehung nichtmenschlicher Mitspieler in ein mehr als nur "natürliches" Leben weder als Phantasma noch bloß als defizienter Versuch wirklicher Naturbeherrschung gelten muss.
Bruno Latour, an den Descola sich eng anschließt, hat die These ausgearbeitet, dass in der Moderne diese Einbeziehung zwar hartnäckig geleugnet, faktisch aber ohnehin an der Tagesordnung sei. Descola widerspricht dieser Diagnose nicht, möchte dieses Verhältnis aber legalisiert und auf den Begriff gebracht sehen. Als Remedium für eine Weltgesellschaft, an deren Weltverhältnis er - wie schon seinen Lehrer Claude Lévi-Strauss - Erschöpfungszustände diagnostiziert. Es ist kein Buch der direkten Wege, das Philippe Descola geschrieben hat, aber ein unumgängliches vielleicht gerade deswegen.
Philippe Descola: "Jenseits von Natur und Kultur".
Aus dem Französischen von Eva Moldenhauer. Mit einem Nachwort von Michael Kauppert. Suhrkamp Verlag, Berlin 2011. 638 S., geb., 39,90 [Euro].
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Perlentaucher-Notiz zur NZZ-Rezension
Viele Menschen fürchten heute, weiß Rezensent Michael Hampe, dass die im aufgeklärten denken übliche Trennung von Natur und Kultur "nicht gut ausgehen wird". Deswegen nimmt er dieses Buch sehr dankbar auf, in dem der französische Anthropologe Philippe Descola andere Kosmologien in den Blick nimmt, die diese Trennung nicht machen. Animistische oder totemistische Lebensformen also. So lernt der Rezensent, wie die Indianer Amerikas, die Ureinwohner Sibiriens oder die Aborigines in Australien mit Tieren und Pflanzen koexistieren: Sie kommunizieren mit ihnen und leben in "vertragsähnlichen Verhältnissen" mit ihnen. Dabei sei Descola kein "naiver Romantiker", versichert Hampe, der dem Buch nicht nur wesentliche Gefahren unserer Naturentfremdung entnommen hat, sondern auch Einsichten in die europäische Geschichte. Lob spendet er auch der Übersetzerin Eva Moldenhauer für Akkuratesse und Stilsicherheit.
© Perlentaucher Medien GmbH
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"Dieser Wälzer ist beileibe keine einfache Kost, aber eine überaus inspirierende Fundgrube, die einen systematischen Einblick ermöglicht, auf welche Weisen sich Menschen als Teil ihrer Mitwelt verstehen."
Oya
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»Der Autor nimmt sich [in Jenseits von Natur und Kultur] vor, das eigene Wissenschaftsfach wachzurütteln, und es gelingt ihm meisterhaft.«