überwiegend geistesgeschichtlich argumentiert. Das zweite Großkapitel trägt ihre Traktate "für ein neues politisches Selbstbewusstsein" zusammen und dokumentiert ihre Positionsbestimmung im Spannungsfeld von Zionismus und jüdischer Existenz in der Diaspora. Im dritten Abschnitt finden sich Arendts Überlegungen "zur Erforschung des Holocaust". Ein Prolog über "Aufklärung und Judenfrage" von 1932 und ein Epilog über "Persönliche Verantwortung unter diktatorischer Herrschaft" von 1964 rahmen die Anthologie ein.
Das von diesem Zeitbogen umspannte Spektrum ist denkbar weit, handelt von jüdischer Kultur, Geschichte und Selbstverständigung, von Antisemitismus, Flucht und Exil, von Diskriminierung als unblutiges "soziales Mordinstrument" und Genozid, von Nationalstaatsgründung und politischer Reorganisation in der Diaspora. Mal tritt uns die Philosophin und Ideenhistorikerin, mal die sozialwissenschaftlich inspirierte Analytikerin, mal die erfahrungsgeschichtlich motivierte Zeitzeugin entgegen - immer aber die urteilsstarke, bisweilen rigorose, dafür Unschärfen und Fehlannahmen in Kauf nehmende Intellektuelle.
Obgleich nicht religiös geprägt, wusste sie, dass sie zu ihrer jüdischen Identität Stellung beziehen musste. Ihre Studie über Rahel Varnhagen von 1957, ursprünglich Anfang der dreißiger Jahre ein durch die "Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft" gefördertes Habilitationsvorhaben, endet mit dem Kapitel "Aus dem Judentum kommt man nicht heraus". Dieser Merksatz gab Arendts Zweifeln am eigenen Status Ausdruck. Bis zu ihrer erzwungenen Emigration gehörte sie zu den "hoffnungslos Assimilierten", wie sie es 1927 einmal nannte. Arendt betrachtete die Assimilation zunehmend skeptisch, weil diese - zumindest im Fall der Juden - stets "im Zwielicht von Gunst und Ungunst" verharrte. Die einzige große Ausnahme "geglückter Assimilation" erkannte sie im Fall Heinrich Heines, den sie zugleich gemeinsam mit Franz Kafka, Charlie Chaplin und Bernard Lazare zu ihren Helden einer "verborgenen Tradition" zählte.
Anknüpfen wollte sie zumal an Lazare, dessen Name gleich in mehreren der hier abgedruckten Aufsätze auftaucht. Arendt lag daran, die Erinnerung an diesen zu Unrecht Vergessenen zu beleben. Schließlich habe der jüdische Querdenker nicht nur als Erster, vor Émile Zola, den Justizirrtum in der antisemitisch geprägten Dreyfus-Affäre im Frankreich der Jahrhundertwende öffentlich gemacht, sondern auch die Figur des "bewussten Paria" geschaffen, der "handelnd auf die Bühne der Politik" trete und so zum Freiheitskämpfer und Rebell werde. Darin und nicht im verdrucksten Paria oder anpassungswilligen Parvenu bestand das von Arendt favorisierte Rollenmuster - für sich persönlich und für eine souveräne jüdische Existenz überhaupt.
Letztere lag ihr am Herzen, glaubte sie im zwanzigsten Jahrhundert doch nicht länger an "individuelle Auswege". Schon ihre im ersten Hauptteil versammelten Überlegungen zur Erneuerung des kulturellen Selbstbewusstseins wirken eminent politisch. Ihr Appell an das aktive Handeln, an Widerstandswillen bis hin zur Schaffung einer "jüdischen Armee" und an kreative politische Gestaltungskraft war zugleich ein unzweideutiges säkular-politisches Bekenntnis zum Judentum.
Je lauter Arendt ihre politischen Zielvorstellungen kundtat, desto mehr Missmut und Gegenwehr löste sie aus. Ihre Stellungnahmen zum Zionismus, den sie zwischen 1933 und 1943 unumwunden verfochten hatte ("natürlich nur wegen Hitler"), sorgten nach dem Zweiten Weltkrieg wiederholt für scharfe Kontroversen, wie sie die Herausgeberinnen in ihren pointierten Kommentaren dokumentieren und in gleich zwei Nachworten zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte der Schriften erläutern.
Für die "Rettung der jüdischen Heimstätte" sah Arendt die "jüdisch-arabische Freundschaft" und beiderseitige Zugeständnisse als unabdingbar an. Auch schwebten ihr, die mit rätedemokratischen Ideen liebäugelte, eine "örtliche Selbstverwaltung und gemischte jüdisch-arabische Gemeinderäte in Stadt und Land" vor. Solche alternativen Ordnungsvorstellungen würden allerdings, so klagte sie 1948, in einer "hysterischen Atmosphäre allzu leicht als ,Dolchstöße'" abgetan. In diesen Momenten fühlte sich Arendt missverstanden und öffentlich vorgeführt. Selbst beherrschte sie die Kunst der Provokation: Nach ihrer Relektüre von Theodor Herzls "Judenstaat" klagte sie über seinen übergroßen "Glauben an die Antisemiten", den er in fataler Weise als Treibstoff für seinen Zionismus genutzt habe. Ebenso prangerte sie im Falle der jüdischen Staatsgründung in Palästina "nationalistische Souveränitätskomplexe" an, wie sie einst unterdrückte Völker in gefährlicher Weise entwickelten.
Bald geriet sie über solche Fragen mit langjährigen Freunden wie dem Religionshistoriker Gershom Scholem in heftigen Streit. Doch erst Arendts Eichmann-Buch von 1963 führte zum Bruch zwischen den beiden. Scholems unnachgiebiges Verdikt nach der Publikation lautete, Arendt mangele es an Liebe zum jüdischen Volk. Insbesondere ihr Urteil über die "Judenräte" sorgte für Empörung, weil sie in ihnen einen "wichtigen Faktor der Vernichtungsbürokratie" erkannte, wie es in einem Statement von 1964 heißt, und so eine Mitschuld der Juden an der eigenen Vernichtung suggerierte. Ihre Grundthese von der "Banalität des Bösen", einer von Schreibtischtätern in Gang gesetzten Mordmaschinerie, erweiterte sie nach dem Frankfurter Auschwitzprozess um eine "in höchstem Maße erforderliche Ergänzung", wie einem Text aus dem Jahr 1966 zu entnehmen ist. Indem Arendt die Entscheidung einzelner Akteure zu Grausamkeiten hervorhob und bei aller "nachweisbaren Normalität der Angeklagten" im "Sadismus die treibende menschliche Kraft" ausmachte, rückte sie die Frage nach der persönlichen Verantwortung und kriminellen Schuld ins Licht.
Insgesamt kommt die Eichmann-Debatte im dritten Hauptteil aber erstaunlich knapp zur Sprache. Dies ist einer der Gründe dafür, hinter den ausdrücklichen Anspruch der beiden Herausgeberinnen auf Vollständigkeit ein Fragezeichen zu setzen. Auch durch das Fehlen der in einem eigenen Band von Marie Luise Knott bereits vor zwanzig Jahren zusammengestellten Artikel Arendts für die deutschjüdische Emigrantenzeitung "Aufbau" bleibt das Tableau lückenhaft. Wer die jüdischen Schriften Hannah Arendts umfassend erschließen und nutzen möchte, wird daher zusätzlich zu diesem älteren Band wie auch zur englischsprachigen Ausgabe der "Jewish Writings" von 2007 greifen müssen.
Das Angebot an Arendt-Schriften wirkt inzwischen unübersichtlich. Mit "Wir Juden" ist ein umsichtig und mit großer Sachkunde erschlossener Band hinzugekommen. Editionen wie diese dürften die Erarbeitung einer kritischen Gesamtausgabe von Hannah Arendts Werk erleichtern, die innerhalb der nächsten zehn Jahre Stück für Stück vollendet werden soll: als Hybrid-Edition, zunächst in gedruckter Form und dann mit jeweils einem Jahr Verzögerung frei zugänglich als Open-Access-Angebot (F.A.Z. vom 13. Oktober 2018). Wie auch immer sich die Zugangswege zu Hannah Arendts "Denken ohne Geländer" gestalten mögen, das Risiko, sie zu beschreiten, lohnt in jedem Fall.
ALEXANDER GALLUS
Hannah Arendt: "Wir Juden". Schriften 1932 bis 1966.
Hrsg. von Marie Luise Knott und Ursula Ludz. Piper Verlag, München 2019. 464 S., geb., 34,- [Euro].
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Frankfurter Allgemeine Zeitung | Besprechung von 08.01.2020
