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John R. Searle gehört zu den wirkmächtigsten Philosophen der Gegenwart. Er hat bahnbrechende Untersuchungen über Sprechakte veröffentlicht, eine eigene Konzeption von Intentionalität vorgelegt und das Funktionieren gesellschaftlicher Realität erklärt. Er hat die Diskussion um künstliche Intelligenz mit seinem Bild des "chinesischen Zimmers" bereichert und damit allen Vergleichen des menschlichen Geistes mit dem Computer ein vieldiskutiertes Argument beschert. Hier zieht Searle die Summe aus diesen Themen. Durch die leichtverständliche Darstellung und Searles Fähigkeit, komplexe Probleme in wenigen Sätzen zu skizzieren und zu lösen, eignet sich das Buch nicht nur als Einführung in Searles Denken, sondern auch als Einführung in die Gegenwartsphilosophie überhaupt.
John R. Searle und seine Einführung zu Sprache und Gesellschaft
In der analytischen Philosophie, wie sie in England und Amerika entwickelt und maßgeblich für ernsthaftes Philosophieren überhaupt wurde, scheint man sich in die abgehobensten Detailprobleme zwischen Sprache und Wirklichkeit verbissen und „das Ganze” aus den Augen verloren zu haben. Es hat sich jedoch ergeben, dass selbst die kleinsten Ganzheiten in Partikel zerfallen, sobald man näher hinschaut. Und ohne weitere Zergliederung dieser Partikel verbleibt man im Ungefähren. Daher der Name analytische Philosophie, und deshalb der Eindruck, dass man in ihr vor lauter Bäumen den Wald nicht mehr sieht. Nur wenige aus dieser Schule oder besser Richtung haben sich damit abgegeben, die Tradition und den Zusammenhang anzudeuten, in dem die vermeintlich isolierten Teilaspekte stehen. John R. Searle hat im Alleingang den gelungenen Versuch einer solchen Synthese unternommen, der jetzt auf Deutsch unter dem Titel „Geist, Sprache und Gesellschaft” vorliegt.
Searle zählt – mit Donald Davidson, Hilary Putnam, Saul Kripke, Richard Rorty, Thomas Nagel – zu den beeindruckendsten Denkern Amerikas und der westlichen Welt. Begonnen hat er, im Anschluss an seinen Lehrer John L. Austin, mit einer Theorie der Sprechakte – wie man sprechend handelt -, danach gelang ihm mit einer umfangreichen Abhandlung über Intentionalität – wie sich mentale Zustände auf Dinge und Situationen beziehen – ein neuer Zugang zur Problematik von Bewusstsein und Subjektivität. Ein Jahr später folgte eine Untersuchung über „Geist, Hirn und Wissenschaft”, in der er die Kurzschlüsse der Kognitionswissenschaft und KI-Forschung aufdeckte. Schließlich legte Searle noch eine originelle Version der „Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit” vor, zu der seine früheren Arbeiten wesentliche Bausteine lieferten.
Diesmal wendet Searle sich ausdrücklich an Interessierte ohne besondere philosophische Vorkenntnisse. Das gelingt ihm wie nur ganz wenigen, weil er den Blick für das Muster eines komplexen Sachverhalts hat, weil er sich blitzartig erhellende Gedankenexperimente auszudenken versteht, und nicht zuletzt, weil er eine eingängige, unprätentiöse Sprache spricht. Searles Diskurs – hier passt das vernutzte Wort – vom Geist zu Sprache und Gesellschaft beginnt mit einem Bekenntnis zur „Aufklärungsvision”, nämlich dass es universelle Rationalitätsstandards gibt, dass eine Welt voller Dinge und Ereignisse unabhängig von uns existiert, dass sie erkannt werden kann, so wie sie wirklich ist, und dass Wahrheit auf der Entsprechung unserer Aussagen mit der Wirklichkeit beruht. Mit Goethe: „Wär nicht das Auge sonnenhaft,/ Die Sonne könnt’ es nie erblicken ...”
Nicht vom Himmel gefallen
Diese Verteidigung des „externen” oder natürlichen oder naiven Realismus ist nötig geworden, nachdem in den letzten fünfzehn Jahren ein Antirealismus in Mode gekommen ist, der die Wirklichkeit nur als Produkt unserer Vorstellungen, Ansichten, Sprachen, oder als soziales Konstrukt begreifen will. Es ist aber einfach so, dass wir ohne eine realistische Einstellung zur Welt gar nicht sinnvoll miteinander reden könnten, dass der schlichte Realismus keine Theorie, sondern einfach die Voraussetzung all unserer theoretischen Bemühungen ist. Letztlich argwöhnt Searle hinter den postmodernistischen Attacken auf den Realismus einen „Willen zur Macht”: Gewisse Leute wollen sich die Welt nach ihrem Gusto herrichten.
Für Searle ist der Geist ein biologisches, evolutionäres Produkt wie andere auch – keineswegs vom Himmel gefallen, wie deutsch-idealistische Philosophen es gerne möchten. Doch die vom Gehirn hervorgebrachten Bewusstseinszustände sind qualitativ und subjektiv „höherstufige Vorgänge”, die sich nicht auf die niederen Gehirnvorgänge zurückführen lassen. Selbst wenn es mir nur so schiene, Bewusstsein zu haben, dann habe ich Bewusstsein, und wenn Bewusstsein nur Täuschung wäre, „dann ist die Existenz der ‚Täuschung‘ die Wirklichkeit selbst”.
Die überkommenen Kategorien von Materie und Geist – der cartesianische Dualismus – sind also aufzugeben. Searle vergleicht manchmal Gehirnfunktionen und Bewusstsein mit Verdauungsvorgängen, er hält es sogar prinzipiell für möglich, ein künstliches Gehirn zu bauen, das ebenfalls Bewusstsein verursacht. Damit erweckt er allerdings den Eindruck, als funktionierte das Gehirn samt seinem „höherstufigen” Bewusstsein gleichsam vegetativ, steuerlos, sodass man sich fragt, wo da ein Ich unterzubringen wäre. Statt Kants „Ich denke”, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können, begnügt er sich mit der physikalischen Kraftfeld-Metapher für das Bewusstsein. Ein anonymes „Es denkt”, mit Lichtenberg, scheint da die Einheit des Bewusstseins zu stiften. Um die vielfältigen Strukturmerkmale des Bewusstseins freizulegen, ist er genötigt, eine Anzahl neuer Begriffe einzuführen, denen nicht selten etwas Behelfsmäßiges anhaftet. Und natürlich ist auch er gezwungen, im Nebel von Bewusstsein und Subjektivität, mehr als er zugestehen mag, sich auf das fragwürdige Verfahren der Introspektion einzulassen.
Komplizierter wird es dann doch, wenn es um das „ungeschickte Wort” „deutschsprachiger Philosophen” (Brentano ist wohl gemeint), die Intentionalität geht. Subjektive Zustände, so definiert man heute, etwa Überzeugungen, Wünsche, Absichten oder Wahrnehmungen, Befürchtungen und Hoffnungen sind einige der Weisen, durch die sich der Geist auf Gegenstände bezieht und von ihnen handelt. Aber wie verhalten sich Wörter zur Welt und umgekehrt? Dazu bringt Searle, unter anderem, das Strukturmerkmal der unterschiedlichen „Ausrichtung” ins Spiel, das er so veranschaulicht: Die Frau schickt ihren Mann mit der Einkaufsliste, die einen Wunsch (Intention) ausdrückt, in den Supermarkt. Beim Einkauf achtet der Mann darauf, dass die Welt (die Lebensmittel) den auf der Liste verzeichneten Dingen entspricht. Nehmen wir an, ein Detektiv beobachtet und notiert, was der Mann in seinen Korb legt – Bier, Butter, Wurst. Beide haben an der Kasse identische Listen, aber mit völlig anderen Funktionen. Die Liste des Detektivs soll repräsentieren, wie die Dinge sind. Die Liste des Ehemanns soll die „Welt” so verändern, dass sie dem Inhalt der Liste entspricht. Die Liste des Ehemanns hat die „Welt-auf-Liste-Ausrichtung”, die des Detektivs hat die „Liste-auf- Welt-Ausrichtung”.
Die soziale Welt und ihre Institutionen schließlich sind eine Domäne kollektiver Setzungen. Ein rechteckiges Stück bedruckten Papiers wird dadurch Geld, dass wir denken und akzeptieren, dass es Geld ist. Und so auch Eigentum, Sprache, Universitäten, Regierungen und so weiter. Doch wie kann es eine objektive gesellschaftliche Wirklichkeit geben, nur weil wir denken, dass sie ist, was sie ist? Searle nimmt dazu eine kollektive, eine – nun doch ziemlich aufgesetzte – Wir-Intentionalität an (wir denken, wir wünschen), die mit der individuellen Intentionalität (ich denke, ich wünsche) in uns angelegt ist. Jedenfalls werden kraft dieser kollektiven Intentionalität Dingen, Institutionen Statusfunktionen verliehen. Dabei kommt der Sprache eine entscheidende Rolle zu. Und durch Sprechakte gelingt es uns tatsächlich, Veränderungen in der Welt zu bewirken.
Sein Buch, sagt Searle, fußt auf der Annahme, „dass wir in einer einzigen Welt leben und dass diese Welt uns verständlich ist”. Ich denke, seine konzentrierte Synopsis hat sie uns ein gutes Stück verständlicher gemacht.
WILLY HOCHKEPPEL
JOHN R. SEARLE: Geist, Sprache und Gesellschaft. Aus dem Amerikanischen von Harvey P. Gavagai. Suhrkamp Verlag, Frankfurt 2001. 192 S., 39,80 Mark.
SZdigital: Alle Rechte vorbehalten - Süddeutsche Zeitung GmbH, München
Jegliche Veröffentlichung exklusiv über www.diz-muenchen.de
John Searle erklärt, warum er aus freien Stücken Bush gewählt hat
Ein Philosophie-Professor verspricht kurzerhand die Lösung des Geist-Körper-Problems. Ach, hätte er nur geschwiegen! Denn dem Originalitätsanspruch John Searles steht seine Kenntnislosigkeit in der Sache entgegen.
Über die Frage, warum John Searle George W. Bush seine Stimme gegeben hat (der Philosoph selbst benutzt dieses Beispiel), lassen sich zwei verschiedene Geschichten erzählen. Die eine nimmt an, daß Searle eine bewußte, freie Entscheidung getroffen hat und versucht, mehr oder weniger plausible Gründe für sein Votum anzuführen: etwa daß Bush intelligenter ist als sein Herausforderer, daß er über eine plausible Bildungspolitik verfügt oder daß er Amerikas Rolle in der Weltpolitik besonders eindrucksvoll definiert. Die andere Geschichte besagt, daß Searle nicht aus freien Stücken sein Kreuzchen gemacht, sondern daß sein Gehirn alles für ihn erledigt hat. Seit Searles erstem Gedanken an die Wahl hat die Arbeit der Neuronen sein Denken und Verhalten kausal determiniert. Seine Ansicht, die Wahl aus guten Gründen getroffen zu haben, ist eine Illusion.
Diese beiden Deutungen sind aus der Geschichte der Philosophie bereits gut bekannt. Die erstere Position wird typischerweise dem Dualismus zugeschrieben, der eine Unabhängigkeit des Geistes von der Materie postuliert; letztere Position gilt als materialistisch, und sie besagt, daß die Welt aus materiellen Teilchen und bestimmten Kräften besteht und auf diese Weise vollständig erklärt werden kann. An diesem Punkt setzt das neue Buch von John Searle an, und er verspricht nicht weniger als eine Lösung des Geist-Körper-Problems.
Um eine größtmögliche Wirkung zu erzielen, zieht Searle alle stilistischen Register, die man als Skribent mit Überzeugungswillen benötigt: Er redet seine Leserinnen und Leser immer wieder einschmeichelnd oder mit erhobenem Zeigefinger an und gibt kleine Anekdoten seines eigenen Lebens preis, die er sogleich in philosophische Argumente ummünzt. Mit auktorialer Fürsorge will er Grundeinsichten der Philosophie des Geistes - "das zentrale Thema der Philosophie" - vermitteln und den staunenden Laien in den Stand versetzen, über diese schwierigen Probleme selbständig nachzudenken. Immerhin.
Bei so viel hemdsärmeligem Paternalismus ist es nicht ganz leicht, einen klaren Blick für Searles Argumentationsgang zu bewahren. Kehren wir noch einmal zurück zum Dualismus und Materialismus. Beide enthalten nach Searle wahre Einsichten, denn einerseits gibt es nichtreduzierbare und nichteliminierbare geistige Eigenschaften, andererseits besteht die Welt aber nur aus Materie und Kraftfeldern. Searles Vorschlag, beide Positionen miteinander zu versöhnen, besteht darin, einen "biologischen Naturalismus" anzubieten, der wie folgt aussieht. Bewußtsein ist ein reales Phänomen, das nicht eliminiert werden kann, aber es wird vollständig von neurobiologischen Prozessen determiniert. Es ist somit nicht ontologisch (weil ich die Erste-Person-Perspektive nun einmal habe), wohl aber kausal reduzierbar auf die neuronalen Prozesse. Nun werden Bewußtsein, Intentionalität und subjektives Erleben nicht auf der Ebene einzelner Neuronen oder Synapsen realisiert, sondern auf der Ebene des gesamten Gehirns. Bewußtsein ist eine biologische Systemeigenschaft des Gehirns, so wie die Verdauung eine Eigenschaft des Verdauungstraktes ist. So einfach ist die Lösung, wenn man sich "nur von den traditionellen Kategorien" löst.
Wer sich in der Geschichte der Hirnforschung auch nur ein wenig auskennt, wird stutzig. Daß Bewußtseinsprozesse einer Gesamtfunktion des Gehirns entsprechen, haben vor fast hundert Jahren bereits holistische Neurologen wie Kurt Goldstein, Henry Head und Constantin von Monakow angenommen, und sie haben sich vor allem deswegen nicht durchgesetzt, weil diese Eigenschaft des Gehirns mit den zur Verfügung stehenden Untersuchungsmethoden nicht nachweisbar war. Daß die Gedanken im gleichen Verhältnis zum Gehirn stehen wie die Galle zur Leber, ist eine Kernaussage der Materialisten des neunzehnten Jahrhunderts.
Gewiß muß ein Philosophieprofessor nicht alle Gehirntheorien kennen, aber erstens stehen Kenntnislosigkeit und Originalitätsanspruch hier in einem geradezu aberwitzigen Widerspruch zueinander; und zweitens hätte eine etwas solidere Kenntnis oder Berücksichtigung der bestehenden Literatur Searle unter Umständen zu einem etwas kritischeren Umgang mit der eigenen Position geführt.
Wenn also Bewußtsein, Subjektivität und Erste-Person-Ontologie wirkliche Phänomene der physischen Welt sind, die bislang einzig von Gehirnen realisiert werden, dann stellt sich auch heute die Frage, wie diese Phänomene durch Hirnforscher gemessen und erklärt werden können. Überhaupt nicht, sagen einige, zumindest nicht mit den heutigen Darstellungstechnologien und Theorien. Andere argumentieren, daß das nur funktioniert, wenn Versuchspersonen im Experiment freiwillig und aufrichtig ihre subjektiven Befindlichkeiten mitteilen.
Was ist Searles Meinung dazu? Wir erfahren es nicht, weil er sich nicht einmal diese Frage stellt. Searle führt das Wort Neurobiologie unzählige Male im Munde, aber mit der aktuellen Hirnforschung hat er wenig zu schaffen. Nicht der Rede wert sind die kontrovers diskutierten Experimente von Benjamin Libet; die Existenz der Spiegelneuronen; die enorme Plastizität des Nervensystems.
Statt dessen hält Searle im Kapitel über die Willensfreiheit eine verblüffende Hypothese bereit. Zwar räumt er ein, daß die Frage des freien Willens nach dem heutigen Stand der Hirnforschung nicht zu beantworten sei, aber wenn Bewußtsein jederzeit durch neuronale Prozesse determiniert ist, warum sollte es beim freien Willen anders sein? Tatsächlich glaubt Searle, daß man den freien Willen nur dann retten könne, wenn man postuliert, "daß es eine quantenmechanische Komponente in der Erklärung von Bewußtsein gibt". Wie man sich das nun vorzustellen habe, bleibt im dunkeln. Vor allem stellt sich die Frage: Wenn die Quantenmechanik bei Bewußtsein und Gehirn am Werke ist, wieso ist sie es dann nicht auch bei Urin und Niere?
Im letzten Kapitel dreht Searle noch einmal eine philosophische Pirouette, wenn er sich mit David Humes Theorie des Selbst auseinandersetzt. Nach Hume benötigen wir für unsere personale Identität nicht mehr als einen Körper und eine Abfolge von Erlebnissen. Das ist richtig, meint Searle, aber es reicht nicht, denn es werden zusätzlich formale Anforderungen benötigt, die es uns ermöglichen, mit diesen Erlebnissen umzugehen, Entscheidungen zu treffen und Handlungen auszuführen, und genau das wird durch keine andere Instanz als die Vernunft gewährleistet. Auch wenn man dieser Argumentation zustimmt, so bleibt die Frage, ob es sich dabei nun auch um eine Systemeigenschaft des Gehirns handelt, die durch neuronale Prozesse vollständig determiniert ist. Wenn ja, dann hat Searle Bush gewählt, weil sein Gehirn es so vorgegeben hat; wenn nein, dann weil er seine mehr oder weniger plausiblen Gründe gehabt hat.
Es gibt eine unüberschaubar große Literatur zum Geist-Körper-Problem. John Searle hat dazu einiges beigetragen. Wenn irgendwann einmal eine Geschichte dieses Problems geschrieben wird, dürfte Searles aktuelles Buch allerdings am ehesten in der Rubrik Kuriosa zu finden sein.
MICHAEL HAGNER
John R. Searle: "Geist". Eine Einführung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2006. 323 S., geb., 26,80 [Euro].
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