Sozialgeschichte der Religion

Leseprobe zu "Sozialgeschichte der Religion"

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Religion ist wieder en vogue. Auf dem Petersplatz forderten nach dem Tod von Johannes Paul II. im April 2005 hunderttausende von Gläubigen santo subito, seine sofortige Heiligsprechung. Die Londoner Bombenanschläge vom 7. Juli 2005, verübt von äußerlich fest in die britische Gesellschaft integrierten Muslimen, lösten Diskussionen über das Verhältnis von religiösem Fundamentalismus und säkularer Gesellschaft aus. Ähnlich in Frankreich, wo der Streit um das Tragen des Kopftuchs die symbolische Dimension der Trennung von Staat und Kirche neu ins Bewusstein rief und wie in der Bundesrepublik zu juristischen Auseinandersetzungen führte. Religiös-politische Konflikte in der Jüdischen Gemeinde von Berlin, die in wenigen Jahren tausende von Zuwanderern aus Russland aufnahm, machten 2007 international Schlagzeilen. Alle christlichen Kirchen in Westeuropa klagen über weiteren Mitgliederschwund und sinkende Teilnehmerzahlen an Gottesdiensten. Es zeigt sich eine Diskrepanz zwischen dem Bedeutungsverlust der traditionellen christlichen Kirchen einerseits und der massenmedialen Präsenz von Konflikten um religiöse Symbole andererseits. Der Soziologe José Casanova hat von einer "public religion" gesprochen, um diesen Widerspruch auf den Begriff zu bringen (1994).

Religion ist auch in der Geschichtswissenschaft wieder en vogue. In der Nationalismusforschung wie in der Geschichtsschreibung zum Bürgertum oder der ländlichen Gesellschaft vor 1800, in Arbeiten zur frühmodernen Sozialdisziplinierung ebenso wie zur kulturellen Revolution der 1960er Jahre steht die Analyse religiöser Symbole, Rituale und Praktiken hoch im Kurs. Während Religion in der Geschichte der Frühen Neuzeit immer schon ein wichtiges Thema war, ist dies für die Moderne, und das 20. Jahrhundert zumal, ein in dieser Intensität neues Phänomen. Der Theologe Friedrich Wilhelm Graf hat es griffig als die "Wiederkehr der Götter" bezeichnet (2004), und dieser Plural zeigt an, dass die Fragen und Perspektiven einer erneuerten Religionsgeschichte sehr viel pluraler und offener sind als ältere Ansätze.

Eine solche Pluralität bietet Chancen. Die Erzählformen und Wertvorstellungen einer konfessionell gebundenen Historiographie können dadurch ebenso relativiert werden wie die einer säkularen Sozialgeschichtsschreibung, die Religion lange Zeit als randständiges Phänomen oder sogar als Hindernis des Fortschritts betrachtet hat. Eine solche methodische Pluralität bringt aber auch die Gefahr mit sich, dass Religion wiederum, von den Debatten über die frühmoderne Staatsbildung bis zu den Identitätsproblemen der Europäischen Union, nur als ein abgeleitetes Phänomen behandelt wird, das andere Probleme erhellt, aber nicht in seiner eigenen Wertigkeit als relevant erscheint. Dies gilt zumal für eine sozialgeschichtliche Perspektive. Diese versteht Religion nicht in erster Linie als ein geistiges oder institutionelles, sondern als ein im weitesten Sinne soziales Phänomen. Sie achtet deshalb mit guten Gründen auf Distanz zu einzelnen Religionen und Konfessionen und versteht diese in ihrer Funktion für übergreifende soziale Zusammenhänge. Demgegenüber beharren Theologen auf dem, was sie das proprium oder Besondere der Religion nennen: die je spezifische Weltsicht und die Erwartungen der Gläubigen und ihre Kommunikation über Gott. Wir müssen im Blick behalten, ob und wie sich ein sozialhistorischer Zugang mit dem eigentlichen Thema der Religion, der das irdische Leben übersteigenden Transzendenz, vereinbaren lässt oder ob dieses Thema durch die Pluralität religionshistorischer Ansätze aus dem Blick gerät.

Ziel dieser historischen Einführung ist ein Überblick über die wichtigsten Begriffe und Konzepte der Sozialgeschichte der Religion in der Neuzeit, also von der Reformation im 16. Jahrhundert bis zur aus Sicht religiöser Beobachter weitgehend säkularen Gesellschaft der Gegenwart. Forschungen zur Transformation der Religion im 16./17. sowie im 19. Jahrhundert finden dabei besondere Aufmerksamkeit. Geographisch werden vornehmlich die deutschsprachigen Gebiete, England, Frankreich und die USA behandelt. Die Auswahl der vorgestellten Themen und Forschungen richtet sich daran aus, dass diese einen Beitrag zur konzeptionellen Weiterentwicklung der Sozialgeschichte der Religion leisten oder exemplarischen Charakter haben. Es werden aber nicht nur Themen und Begriffe der Sozialgeschichte der Religion diskutiert, sondern an praktischen Beispielen auch der Einfluss, den unterschiedliche Quellengrundlagen auf ihr Studium haben.

Dabei werden die christlichen Konfessionen und das Judentum behandelt, nicht aber der Islam, dessen Position in der neueren europäischen Religionsgeschichte erst in letzter Zeit mit sozialgeschichtlichen Fragestellungen behandelt worden ist (Schulze 2007).

2. Prozesse religiösen Wandels (S. 31-33)

Die Analyse von Prozessen religiösen Wandels ist in den letzten beiden Jahrzehnten massiv in die Kritik geraten. Kritiker haben zunächst und vor allem mit Blick auf Säkularisierung, später auch auf Konfessionalisierung moniert, dass solche Prozessbegriffe historische Erkenntnis nicht befördern, sondern blockieren. Dabei ging es zunächst um Widersprüche, die zwischen übergreifenden Verlaufsmodellen gesellschaftlichen Wandels und verschiedenen empirischen Befunden entstanden, zumal dann, wenn im Modell ein unwiderruflicher Wandel hin zu einer völlig säkularen Gesellschaft unterstellt wurde. In jüngster Zeit setzt die Kritik noch grundsätzlicher an.

Im Zuge der Diskussion um die Postmoderne wird nun vor allem am Beispiel der Säkularisierung das Ende der Meisterzählungen verkündet. Mit diesem Begriff hat der Philosoph Jean-François Lyotard 1979 jene großen, übergreifenden Deutungsmuster der Geschichte wie die Idee des Fortschritts bezeichnet, die in der Selbstbeschreibung der Moderne als erzählerische Stützpfeiler fungieren. Erst der Abschied von den Meistererzählungen, so das Argument postmodernistisch argumentierender Kulturhistoriker, kann der Religionsgeschichte jene Offenheit wiedergeben, die in deren Prokrustesbett erstickt worden ist (Nash 2004).

Die Kritik an Prozessbegriffen religiösen Wandels löste eine lebhafte und ertragreiche Debatte aus, die zur Selbstreflexivität der Religionsgeschichte beigetragen hat (Hellemans 2005, Cox 2003). Die Position der radikalen Kritiker hat sich dabei nicht durchgesetzt, und zwar aus drei Gründen. Erstens ist die postmoderne Redeweise vom Ende der Meisterzählungen in sich selbst widersprüchlich. Streng genommen muss sie sich selbst einschließen, und dann wird erkennbar, dass ihre Richtigkeit ihre Falschheit impliziert: die Rede vom Ende der Meisterzählungen ist selbst eine Meistererzählung! Zweitens sind unter dem Einfluss empirischer Kritik allzu simple Modelle durch komplexere ersetzt worden, was eine pauschale Ablehnung problematisch macht.

Drittens macht gerade die lange Geschichte und Widersprüchlichkeit der verschiedenen Versionen von Prozessbegriffen wie Säkularisierung, Assimilation oder Konfessionalisierung diese zu einem unabdingbaren Bestandteil der Religionsgeschichte. Ihre Aufgabe würde zu begriffl icher Verarmung führen, da damit auch die Erinnerung an die in ihnen gespeicherte Komplexität verloren ginge (Casanova 1994: 12).

2.1. Funktionswandel der Religion: Säkularisierung

Der Begriff Säkularisierung ist historisch durch die semantische Nähe und zugleich Differenz zum Terminus Säkularisation geprägt. Dieser verweist als saecularisatio seit dem Ende des 16. Jahrhunderts auf den Übergang von der Ordens- zur Weltgeistlichkeit und damit auf die Möglichkeit einer Verweltlichung der Geistlichen. Als rechtlich-politischen Begriff gibt es ihn seit den Verhandlungen zum Westfälischen Frieden. Dort sprach ein französischer Gesandter 1646 von séculariser, um den von den Protestanten angestrebten (und in der englischen Reformation im 16. Jahrhundert praktizierten) Entzug geistlicher Güter als eine anti-katholische Maßnahme zu verurteilen. Im Gebiet des Alten Reiches war es dann der Reichsdeputations-Hauptschluss von 1803, der mit der Säkularisation der Klöster und geistlichen Fürstentümer diese Begriffsverwendung festschrieb (HWPh: 8, 1134, Conze u. a. 1984: 798–807).

Bereits wenige Jahre nach der Säkularisation von 1803 lässt sich dann im deutschen Sprachraum die Übertragung des rechtlichpolitischen Terminus in einen geschichtsphilosophischen Prozessbegriff beobachten, der die Verweltlichung des kirchlichen Eigentums durchgängig als Indiz und Faktor einer Verweltlichung von Kultur und Gesellschaft interpretiert, sie dabei allerdings unterschiedlich bewertet. Während der Romantiker Joseph v. Eichendorff diesen Prozess als »Verfall« der christlichen Kultur beklagte, interpretierten Ludwig Feuerbach und Karl Marx die »Verweltlichung « von Staat und Denken als historisch notwendigen Schritt zur Emanzipation des Menschen.